第三十九章

第三十九章——帕皮亞的著作

腳註

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[1] λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις（logiōn kyriakōn exēgēseis，主之言論的解釋）。此著作已不復存，但其許多片段被愛任紐、優西比烏等人保存下來，並收錄於《使徒教父著作》的各種版本中（特別是 Gebhardt, Harnack and Zahn 版，第一卷附錄），以及 Routh 的《聖典遺存》（Rel. Sacræ），第一卷第 3-16 頁。英文翻譯見《尼西亞前教父著作》（美國版），第一卷第 151 頁及以後。此著作的確切性質長期以來爭議激烈。一些人認為它記錄了帕皮亞所收集的關於主的口傳傳統，並附有對這些傳統的註釋；另一些人認為它是一部完整的福音書；還有一些人認為它是對已存在的一部或多部福音書的註釋。最後一種觀點最符合優西比烏的說法，並被廣泛接受，儘管接受此觀點的人們對於他所使用的福音書是否與我們的任何一部正典福音書相同存在爭議。但我們在此不深入探討此問題。萊特富特（Lightfoot）認為帕皮亞著作的基礎是書面文本，他總結說該著作首先包含文本；其次，「解釋文本的註釋，這是該著作的主要目的」；第三，口傳傳統，「這些傳統從屬於解釋」（《當代評論》，1875 年，第二卷第 389 頁）。這可能是對帕皮亞著作計劃的最佳描述，無論對於他所使用的文本是否與我們的任何一部福音書相同做出何種決定。萊特富特為他的觀點提出了強有力的論據，並詳細討論了其他各種觀點，在此無需重複。關於 λόγια（logia，神諭）一詞的意義，請參見下文註 26。如該處所述，λόγια（logia，神諭）不能僅限於言詞或講論，因此，就標題而言，帕皮亞在其著作中闡釋的「神諭」很可能包括一部或多部完整的福音書。然而，由於該著作本身已不復存，我們只能完全憑藉推測，儘管必須指出，在帕皮亞時代，至少我們的一些福音書確實已經存在並被廣泛接受。因此，如果書面文獻是帕皮亞著作的基礎，正如我們所推斷的，那麼它們很難不是一部或多部普遍接受的福音書。但關於此問題的討論，請參見前述萊特富特的文章。帕皮亞著作的寫作日期現在普遍定在第二世紀中葉左右，可能更接近公元 130 年而非 150 年。關於此著作的書籍和文章數量繁多，無法一一列舉。除了前述萊特富特在《當代評論》中的文章外，我們還應提及薩蒙（Salmon）在《基督教傳記詞典》中的文章，施萊爾馬赫（Schleiermacher）在《研究與評論》（Studien und Kritiken），1832 年，第 735 頁及以後的論文——這是對帕皮亞關於馬太和馬可福音見證的首次批判性討論，至今仍有價值——魏芬巴赫（Weiffenbach）於 1874 年和 1878 年的論文，以及萊姆巴赫（Leimbach）於 1875 年的論文，並附有對後兩篇論文在各種期刊上的評論，特別是希爾根費爾德（Hilgenfeld）在其《神學科學期刊》（Zeitschrift für wiss. Theol.）1875 年、1877 年、1879 年的文章。另請參見下文第 389 頁註。關於帕皮亞的生平，請參見上文第 36 章註 2。

[2] ὡς μόνων αὐτῷ γραφέντων（hōs monōn autō graphēntōn，彷彿只有這些是他所寫的）。愛任紐並未明確說這些是帕皮亞唯一寫作的著作。他只是說：「因為他寫了五本書」（ἔστι γὰρ αὐτῷ πέντε βιβλία συντεταγμένα，esti gar autō pente biblia syntetagmena）。然而，優西比烏對愛任紐話語的解釋絕非不自然，很可能表達了愛任紐的原意。

[3] 愛任紐，《反異端》（Adv. Hær.）V. 33. 4。

[4] 優西比烏對愛任紐陳述的此批評是否公正，許多人提出質疑，他們認為在下文引用的帕皮亞段落中，兩處所指的約翰是同一人。參見沙夫（Schaff）在其《教會歷史》（Church History）第二卷第 697 頁及以後的註釋。然而，對優西比烏引用的帕皮亞段落進行仔細的釋經，似乎必然導向優西比烏的結論，即帕皮亞指的是兩個不同的人，都名叫約翰。事實上，除非我們指責帕皮亞的寫作方式極其愚蠢和不合邏輯，否則無法得出其他結論。當然，如果他只認識一個約翰，那麼在同一段落中兩次提及他，是沒有任何藉口的。另一方面，如果我們接受優西比烏的解釋，我們將面臨一個嚴重的困難，即我們必須假設在第二世紀初，小亞細亞有一位帕皮亞訴諸其權威的人，但此人卻未被其他教父提及；事實上，此人完全是個無名之輩。更進一步，在優西比烏時代之前，據我們所知，沒有任何帕皮亞著作的讀者從該著作中得到任何暗示，表明他所認識的約翰不是使徒約翰。這些困難如此嚴重，以至於許多人否認帕皮亞意圖提及第二個約翰，儘管他似乎清楚地提到了這樣一個人。否認第二個約翰存在的學者包括扎恩（Zahn）和薩蒙（Salmon）。（例如，比較後者在《基督教傳記詞典》中關於「長老約翰」（Joannes the Presbyter）的精彩文章。）針對他們的論點，可以說，所有其他早期作者的沉默並不必然證明第二個約翰不存在；因為完全可以想像，他的所有痕跡都可能被他同名且更偉大的同時代人的聲譽所掩蓋。此外，完全可以想像，帕皮亞為那些對兩個約翰都非常熟悉的人寫作時，可能沒有想到會有人將長老與使徒混淆，並會想像他指的是後者，而他實際上是在談論他的私人朋友約翰；因此，他沒有理由明確說明有兩個約翰，也沒有理由明確區分他們。因此，愛任紐在整整一代人之後，知道坡旅甲是使徒約翰的門徒，並在帕皮亞的著作中不斷發現約翰的提及，便理所當然地認為指的是同一個約翰，這是很自然的；因為到了他那個時代，在大多數人的心中，較小的約翰可能很容易被他更偉大的同名者的傳統所淹沒。鑑於這些可能性，不能說其他教父對此約翰的沉默對他的存在是致命的；如果真是如此，我們幾乎沒有理由對帕皮亞的語言進行如此大的扭曲，以至於將他下文提及的兩個約翰視為同一人。接受優西比烏結論，即帕皮亞指的是兩個不同的人的學者包括提申多夫（Tischendorf）、唐納森（Donaldson）、韋斯科特（Westcott）和萊特富特（Lightfoot）。如果優西比烏從教會的古代歷史中為我們找回了一個原本不為人知的人物，這將不是他第一次糾正所有前輩所犯的錯誤。在這種情況下，正如在許多其他情況下，我相信優西比烏廣博的知識、敏銳的洞察力以及超越傳統束縛的優越性得到了勝利的證明，我們可以接受他的結論，即帕皮亞親自認識第二個約翰，此人被親切地稱為「長老」，從而與使徒約翰區分開來，使徒約翰只能在一般意義上被稱為長老或長者，即他那一代所有領袖人物都是長老（參見下文註 6），而不能被強調地稱為「那位長老」。關於這位「長老約翰」與《啟示錄》的關係，請參見下文註 14。但是，儘管帕皮亞在所提及的段落中區分了兩個約翰，並且根據優西比烏的說法，在其他地方也聲稱自己是第二個約翰的聽者，這並不必然意味著愛任紐說他是使徒約翰的聽者是錯誤的；因為愛任紐可能基於從他的老師、帕皮亞的朋友坡旅甲那裡獲得的信息，而不是基於優西比烏引用的段落，因此帕皮亞可能同時是兩個約翰的聽者。同時，必須指出，如果帕皮亞是使徒約翰的門徒，他幾乎不可能不在其著作的某處明確說明這一事實；如果他曾在任何地方說明過，優西比烏幾乎不可能忽略它。因此，最可能的結論是，優西比烏糾正愛任紐的陳述是正確的，而後者是基於對帕皮亞自己話語的誤解而做出報告的。在這種情況下，我們沒有權威稱帕皮亞為使徒約翰的門徒。

[5] 這句話有力地支持了這樣一種觀點：口傳傳統並非帕皮亞著作的基礎，而是書面文獻構成了基礎，他對這些文獻進行了詮釋，然後再補充他在此處提及的口傳傳統。參見《當代評論》，1885 年，第二卷第 388 頁及以後。ταῖς ἑρμηνείαις（tais hermēneiais，這些解釋）一詞被一些學者翻譯為「它們的解釋」，從而使該書僅包含這些口傳傳統及其解釋。但這種翻譯不符合希臘文，而且句首的「也」（also）表明該著作必然包含其他內容，這些內容先於這些口傳傳統，並且「解釋」屬於這些內容。

[6] 正如萊特富特（Lightfoot）所指出的（《當代評論》同上，第 379 頁及以後），帕皮亞使用「長老」一詞的廣義，指稱他之前幾代教會的教父。因此，它包括使徒和他們的直接門徒。這個詞後來被教父們廣泛使用，指稱所有早期的教會教父；也就是說，那些屬於作者本身之前幾代的教會領袖。因此，這個詞不能僅限於使徒，也不能像某些人所認為的那樣（例如魏芬巴赫在其《帕皮亞片段》（Das Papias Fragment）中），僅限於教會職務人員，即官方意義上的長老。當 πρεσβύτερος（presbyteros，長老）一詞與第二個約翰一起使用時（在帕皮亞這段引文的結尾），它顯然是用其官方意義。至少，否則我們很難理解它如何能作為這個約翰的特殊稱謂，以區分他與另一個約翰。因為在帕皮亞通常使用的這個詞的廣義上，兩個約翰都是長老。比較萊特富特在上述段落中的話。

[7] παραγινομένοις（paraginomenois，來到的人），而非 παραγινομένας（paraginomenas），後者與 ἐντολ€ς（entolas，誡命）一致。後者是常見的讀法，但手稿支持較少，且作為較容易的讀法，應被前者取代。參見海尼興（Heinichen）在該處的註釋。

[8] 也就是說，「對那些相信的人，對那些擁有信心的人」。

[9] 關於這位亞里斯提翁（Aristion），我們只知道帕皮亞對他的提及。

[10] 參見上文註 6。

[11] ἐκ τῶν βιβλίων（ek tōn bibliōn，從書中）。許多評論家將這些詞解釋為暗示帕皮亞認為在他那個時代現存的書面福音記載價值不大，而更喜歡他從「長老們」那裡收集到的口傳傳統。但正如萊特富特（同上，第 390 頁及以後）所表明的，這並非帕皮亞話語的自然解釋，而且會使他實際上自相矛盾。他不可能認為他作為著作基礎的書面文獻價值不大，也不可能認為他在本章中提及在他那個時代現存的馬太和馬可的著作，以及他讚揚後者準確性的著作，不如他充其量只從二手來源獲得的口傳傳統。因此，有必要將 τῶν βιβλίων（tōn bibliōn，書）如萊特富特所做的那樣，指代他人對福音記載所做的「解釋」，而帕皮亞更喜歡他從使徒門徒那裡得到的解釋或闡述。只有這種對詞語的解釋才能使我們擺脫困境，並使帕皮亞免於自相矛盾。

[12] 參見上文註 4。

[13] 亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius of Alexandria）（引自下文第七卷第 25 章）和耶柔米（de vir. ill. c. 9）也證實了以弗所存在兩個以約翰為名的墳墓。然而，後者說有些人認為它們都是紀念同一位約翰，即使徒約翰；而扎恩（Zahn）在其《約翰行傳》（Acta Joannis）第 cliv 頁及以後，試圖證明以弗所城牆外有一座教堂，位於約翰的埋葬地，城牆內還有另一座教堂，位於他居住的房屋所在地，因此有兩個地點被奉獻給單一約翰的記憶。他為支持此論點所提出的證據可能不會讓許多人接受他的結論，然而在閱讀了他對此事的討論後，人們必須承認，以弗所存在狄奧尼修、優西比烏和耶柔米所提及的兩個紀念碑，絕不證明那裡埋葬了不止一個約翰。

[14] 狄奧尼修在優西比烏第七卷第 25 章引用的段落中已經提出了類似的建議，優西比烏在寫這些話時無疑想到了這一點。這個建議非常巧妙，但它只是一個猜測，並不聲稱更多。狄奧尼修得出結論，《啟示錄》必然是由某個名叫約翰的人寫的，因為它本身就證明了這一事實；但其風格和其他內部跡象使他認為它不可能是第四福音書的作者所寫，他假定第四福音書的作者是使徒約翰。因此，他推測《啟示錄》是由另一個約翰所寫。他並不聲稱那個約翰是誰，但認為他必然是居住在亞洲的某個約翰；然後他補充說，據說以弗所有兩個以約翰為名的墳墓——顯然暗示，儘管他沒有明說，他傾向於認為這個被紀念的第二個約翰是《啟示錄》的作者。由此可見，他沒有任何傳統支持這一理論，這完全是源於批判性困難的假設，這些困難阻礙了將該書歸於使徒約翰。優西比烏認為這個建議是解決他認為接受該書所面臨困難的一個非常受歡迎的方案，並立即指出，他在帕皮亞著作中發現的這位「長老約翰」可能是該書的作者。但《啟示錄》的真實性已確立得太牢固，無法被狄奧尼修、優西比烏和少數其他人所影響的批判性和神學困難所動搖，因此優西比烏在此提出的建議沒有任何結果。然而，在本世紀，「長老約翰」在一些評論家中再次扮演了重要角色，被認為是某些約翰著作的可能作者，儘管《啟示錄》的真實性（直到最近）即使是最負面的評論家也普遍接受，以至於「長老約翰」根本沒有被視為其作者；而且將來也不太可能。

[15] 見上文第 31 章。關於傳福音者與使徒腓利的混淆，請參見該章註 6。

[16] 也就是說，在腓利時代。

[17] 使徒行傳 i. 23。

[18] 比較愛任紐引用的帕皮亞片段（《反異端》V. 32），其中包含一個關於千禧年豐饒的著名比喻，其性質極其物質化，顯然是偽經。「日子將到，葡萄樹將生長，每棵有萬枝，每枝有萬條，每條有萬芽，每芽有萬顆葡萄，每顆葡萄榨出二十五份酒，等等。」

[19] 千禧年主義（Chiliasm），或稱千年說（millennarianism）——即相信基督在普遍審判之前將在地上可見地統治一千年——在早期教會中非常普遍。猶太千禧年主義在基督教紀元開始時非常普遍，並體現在當時大量的啟示文學中。基督教千禧年主義是猶太千禧年主義的產物，但它將其靈性化，並將其固定在基督的第二次降臨，而非第一次降臨。此教義的主要聖經支持見於啟示錄 xx. 1-6，而這本書被千禧年主義者不斷引用以支持他們的觀點，這就是狄奧尼修、優西比烏和其他人急於反駁其使徒作者身份的原因。尼西亞前時代的千禧年主義者主要有巴拿巴書的作者、帕皮亞、游斯丁殉道者、愛任紐和特土良；而此教義的主要反對者有該猶、奧利根、亞歷山大的狄奧尼修和優西比烏。君士坦丁時代之後，千禧年主義越來越被廣泛視為異端，並受到奧古斯丁最嚴重的打擊，他取而代之的是從他那個時代起在教會中普遍接受的教義，即千禧年是基督目前的統治，始於他的復活。關於此教義在尼西亞前教會的歷史和相關文獻，請參見沙夫的《教會歷史》第二卷第 613 頁及以後。

[20] σφόδρα σμικρὸς τὸν νοῦν（sphodra smikros ton noun，心智極其狹隘）。優西比烏對帕皮亞的判斷可能受到他對後者強烈千禧年主義的敵意的不利影響；然而，閱讀帕皮亞現存的著作片段，會讓任何人認為優西比烏對這個人的評價並沒有錯得很遠。關於第 36 章第 2 節中某些手稿對他的讚美之詞的真實性，請參見該章註 3。

[21] 參見上文註 19。

[22] 在缺乏上下文的情況下，我們無法確定此處提及的長老是否就是帕皮亞多有提及並在上一段中提到的「長老約翰」，但這似乎很有可能。比較魏芬巴赫的《帕皮亞關於馬可和馬太的片段》（Die Papias Fragmente über Marcus und Matthaeus），第 26 頁及以後。

[23] 帕皮亞是第一個將馬可福音與彼得聯繫起來的人，但他所記錄的傳統被後世的人普遍接受（參見上文第二卷第 15 章註 4）。馬可福音與我們的正典福音書的關係一直是一個爭議非常激烈的問題，但沒有充分的理由將此處提及的福音書與我們的第二部福音書區分開來，後者與帕皮亞所描述的內容非常吻合。比較萊特富特（Lightfoot）的評論，同上，第 393 頁及以後。我們從其他來源（例如游斯丁殉道者的《對話錄》（Dial.）c. 106）得知，我們的第二部福音書在第二世紀中葉之前就已存在，因此沒有理由假設帕皮亞在談論馬可作為彼得的翻譯者所寫的福音書時，指的是任何其他福音書。當然，這並不意味著馬可實際寫的就是我們的第二部福音書，帕皮亞在此處談論的是其寫作。他可能寫了一部福音書，後來成為我們現有福音書的基礎，或者是整個符類福音傳統的來源之一；也就是說，他可能寫了通常所說的「原始馬可」（Ur-Marcus）（參見上文第二卷第 15 章註 4）。關於這一點，我們無法絕對確定，但我們可以說，帕皮亞肯定理解他所給出的傳統是指我們的馬可福音。ἑρμηνευτής（hermēneutēs，翻譯者）一詞在此句中的確切意義一直備受爭議。似乎最好給予它通常的意義——我們賦予英文單詞「interpreter」（翻譯者）的意義。參見魏芬巴赫（Weiffenbach），同上，第 37 頁及以後。假設報告是正確的，彼得可能發現讓一個比他自己更熟悉他所服事的人民語言的人來協助他講道是有利的。他需要翻譯者的是哪種語言，我們無法確定。我們自然會想到拉丁語，但希臘語或兩種語言都有可能；因為彼得雖然當然對希臘語有所了解，但可能不夠熟悉，無法用它輕鬆地講道。「雖然不是按著次序」（οὐ μέντοι τ€ξει，ou mentoi taxei）這句話也引起了相當大的爭議。但它們似乎主要指的是缺乏時間上的安排，也許也缺乏邏輯上的安排。其含義是馬可不顧任何次序地寫下了他所記得的基督的言行。萊特富特和大多數其他評論家都認為，這種「缺乏次序」的指控暗示了另一部書面福音書的存在，該福音書呈現出不同的次序，帕皮亞將其與之比較（例如，與馬太福音，如魏斯（Weiss）、布萊克（Bleck）、霍爾茨曼（Holtzmann）等人所認為的；或與約翰福音，如萊特富特、扎恩、雷南（Renan）等人所假設的）。這是一個自然的假設，但帕皮亞在談論這種缺乏次序時，完全有可能沒有想到另一部書面福音書，而只是想到他從傳統中獲得的真實事件次序。

[24] λόγων（logōn，講論），或 λογίων（logiōn，神諭）。這兩個詞在手稿支持上大致相等。後者被大多數編輯採用；但它更有可能是受帕皮亞著作標題中出現的 λογίων（logiōn，神諭）的影響而從 λόγων（logōn，講論）演變而來，而不是被改為 λόγων（logōn，講論）。然而，此事無法決定，無論如何，替代讀法都必須保留。參見伯頓（Burton）和海尼興（Heinichen）在該處的註釋。

[25] μὲν οὖν（men oun，因此）。這些詞清楚地表明，關於馬太的這句話在帕皮亞的著作中並未緊隨上文引用的關於馬可的段落。這兩段顯然都脫離了上下文；而後者顯然位於馬太福音起源描述的結尾。因此，我們不能斷言關於馬太的這句話是基於「長老」的權威。

[26] 關於馬太寫了一部希伯來福音書的傳統，請參見上文第 24 章註 5。我們的希臘文馬太福音在帕皮亞寫作時肯定已經存在，因為它被巴拿巴書引用，而巴拿巴書的寫作時間不晚於第二世紀的第一個季度。因此，沒有理由假設帕皮亞所熟悉的馬太福音與我們自己的福音書不同。然而，這並不能證明馬太所寫的 λόγια（logia，神諭）（假設帕皮亞的報告是正確的）與我們的馬太福音相同，甚至性質相同。許多人堅持認為 λόγια（logia，神諭）一詞只能用來描述主言論或講論的集合，因此假設馬太寫了一部這種類型的著作，這當然與我們的第一部福音書完全不同。但萊特富特（Lightfoot）已表明（同上，第 399 頁及以後），λόγια（logia，神諭）一詞「神諭」不一定僅限於講論的集合，它也可以用來描述包含事件敘述的著作。既然如此，就不能說馬太的 λόγια（logia，神諭）必然與我們現有的福音書不同。然而，我們的希臘文馬太福音肯定不是希伯來文原著的翻譯，因此馬太的希伯來文 λόγια（logia，神諭）與我們的希臘文福音書之間可能存在很大的差距。但如果帕皮亞知道我們的希臘文馬太福音，而且它不是希伯來文原著的翻譯，那麼就會出現兩種情況之一：要麼他不能接受當時流行的希臘文馬太福音（即我們的正典馬太福音），要麼他不熟悉希伯來文馬太福音。在我們保存下來的片段中，沒有任何暗示前一種情況，而後一種情況，從帕皮亞談論這些希伯來文 λόγια（logia，神諭）的方式來看，似乎極有可能。因此，可以說，帕皮亞作為第一個提及希伯來文馬太福音的人，並非出於個人知識，而僅僅是基於傳統的權威。

[27] 既然約翰一書和第四福音書無可爭議地出自同一作者之手（參見上文第 24 章註 18），那麼帕皮亞對該書信使徒作者身份的見證，即他使用該書信所暗示的，也是對該福音書使徒作者身份的間接見證。

[28] 關於彼得前書的真實性，請參見上文第 3 章註 1。

[29] 此處提及的故事很可能與約翰福音第八章末尾某些手稿中記載的行淫婦人的故事相同。這個故事顯然不包含在約翰福音的原著中，但我們不知道它是從何處滲入該福音書的，可能是從《希伯來人福音》中，優西比烏說帕皮亞所講述的故事就記載在那裡。必須注意的是，優西比烏並沒有說帕皮亞是從《希伯來人福音》中取材這個故事，而只是說它包含在那部福音書中。因此，我們沒有理由聲稱優西比烏的這句話證明帕皮亞本人熟悉《希伯來人福音》（參見上文第 25 章註 24）。他可能從那裡取材，也可能只是從口傳傳統中取材，這是他許多記載的來源，或者，也可能是從失傳的原始福音書，「原始馬太」（Ur-Matthæus）中取材。